پيچيدگي هاي سبک اصفهاني يا هندي و زمينه هاي پيدايش آن

چکيده
 

جريان غالب بر ادبيات عصر صفوي، به دليل قرار گرفتن در متن حکومتي ايدئولوژيک، رگه هاي نيرومندي از فرماليسم را در بطن خود نهفته دارد. فرم گرايي و نگرش غير ايدئولوژيک و سنّت ستيزي و مبارزه به شيوه هاي غيرسياسي و تساهل و تسامح و نگرش فرامذهبي و فراملّيتي که از خصوصيات اين ادبيات است، در واکنش به رويّه هاي کاملاً وارونه با اين گونه شاخصه ها، در ادبيات اين دوره مطرح گرديده است. براساس اين ذهنيت و در واکنش به زمانه و زمينه هاي فرهنگي آن است که در ادبيات اين دوره، پيچيدگي و دگرانديشي و مضمون يابي و منطق تمثيلي و استقلال و فقدان وحدت در ابيات و نوآوري در همه موضوعات از اهميت اساسي برخوردار شده است. چون همه اين ويژگي ها در فرهنگ ساده و سنتي و يک رنگ و تقليد گرانه حاکم بر جامعه به فراموشي سپرده شده است. البتّه تأثير نقدهاي محفلي در قهوه خانه ها و گويش فارسي زبانان هندوستان و خلّاقيت هاي شماري از شاعران اصفهان و شهرهاي پيرامون آن را بر شکل گيري اين سبک نيز نبايد به فراموشي سپرد.

واژه هاي کليدي
 

سبک هندي، اصفهان، فرم گرايي، صفويه، سنت، ايدئولوژي، حکومت
مقدّمه
در تاريخ ايران، استقرار نخستين حکومت ايدئولوژيک سراسري به دوره صفويه باز مي گردد که به رغم کينه هاي عميق سياسي و شخصي قيام کننده آن، شاه اسماعيل صفوي(905-930)، به کشندگان پدر و پدربزرگ و زنداني کنندگان خود او و خانواده پدري، از همان آغاز جنبه هاي اعتقادي قيام با قدرت غالب خود همه انگيزه هاي ديگر را در محاق فراموشي قرار مي دهد. حکومت هاي ايدئولوژيک با همه تفاوت هايي که در ماهيت ايدئولوژي هاي خود دارند، اشتراکات بسياري نيز با يک ديگر دارند که بخش عمده اي از آن به عملکرد حکومت با مردم مربوط است، سيطره رسمي و حاکمانه دادن به يک ايدئولوژي و طرد و تحقير ايدئولوژي هاي ديگر، از دريچه آموزه هاي آن ايدئولوژي همه چيز را ارزشيابي کردن و به تفسير و تحليل گذاشتن، نفوذ ايدئولوژي به همه نسوج و نهادهاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و فرهنگي، خود را برتر و برحق و مجاز به انجام هر کاري شمردن، تلاش براي ايجاد همسويي و همرنگي بين همه انديشه ها و انگيزه ها با آموزه هاي ايدئولوژي و تأکيد بر سير و سلوک و حتّي سيمايي همسان در آدم ها، شماري از مشترکات حکومت هاي ايدئولوژيک است. در هنگام استيلاي حکومت هاي ايدئولوژيک، هر گونه انتقاد يا اعتراض يا انکار از طرف مخالفان، وجهه مضاعف پيدا مي کند؛ از يک سو مخالفت با ايدئولوژي تلقّي مي شود و از سوي ديگر ستيز با حکومت. به اين خاطر است که انتقاد کردن از حاکميت در اين دوره ها جرم بسيار سنگيني دارد و معمولاً انديشمندان و نويسندگان منتقد براي زنده ماندن در آن اوضاع بايد تن به مهاجرت بسپارند و يا آن که اگر در وطن مي مانند بايد به سکوت و بي اعتنايي در برابر همه تحميلات رضايت بدهند. مطلوب همه حکومت هاي ايدئولوژيک آن است که صاحبان هنر و انديشه به ابزارهاي تبليغ و تأييد مشروعيت براي حکومت تبديل شوند و يا آن که در بدترين وضعيت، از دايره هنر بي خطر و بي طرف خارج نشوند و وجودشان براي حکومت و ايدئولوژي آن تحمّل پذير باشد. نهايت تساهل و تسامح حکومت هاي ايدئولوژيک همين است که عرصه را بر کنش گري هاي بي طرفانه تنگي نکنند.
بنابراين شايد يکي از تفاوت هاي حکومت ايدئولوژيک صفويه با حکومت شوروي در اين باشد که صفويان به گرايش هاي فرماليستي در ادبيات عصر خود چندان حسّاسيتي نداشتند، چون مبلّغان ايدئولوژي به ادازه کافي در کشور وجود داشت و کمبودهاي آن نيز از طريق مهاجرت شماري از علما از خارج به داخل جبران شده بود. امّا مروّجان رئاليسم سوسياليستي در شوروي، بدرستي دريافته بودند که شيوع فرماليسم در کشور، يک نوع واکنش منفي به اصالت محتوا است؛ يعني همان چيزي که از جانب نهادهاي حکومت ايدئولوژيک تبليغ مي گردد. فرماليست ها در ظاهر طرف دار ادبيات محض و مستقل و صورت گرا بودند، امّا در باطن، با ديدگاه هاي ايدئولوژيک حکومت که متمرکز بر محوريت دادن به موضوع و محتوا بود و ايجاد تطابق بين ماهيت موضوعات ادبي و هنري با موضوعات اعتقادي، موافقتي نداشتند. به اين خاطر بود که در دو دهه اوّل از سده بيستم ميلادي تئوري پردازان مکتب فرماليسم در روسيه، با رفتار بسيار ناشايست مارکسيست ها، گرفتار تکفير و طرد و تبعيد شدند؛ امّا نفس حضور و وجود آن ها در آن دوره حسّاس از تاريخ روسيه، مساوي بود با نفي و انکار و سلب مشروعيت و صدور حکم محکوميت براي حکومت هاي ايدئولوژيک در تاريخ.

فرم گرايي
 

خاستگاه سبک هندي در دوره صفويه، شباهت هاي بسيار به وضعيت فرماليسم در شوروي دارد. هر دو، واکنش هاي همساني به حکومت هاي ايدئولوژيک بودند که با تبليغ روحيّه تقليد و تبعيت مطلق از ايدئولوژي حاکم همواره در پي تعريف و تدوين مرز مشخصي براي اختيار و آزادي آدم ها، و تعيين ميزان و دايره محدودي از موضوعات براي انديشيدن به انسان، جامعه، هستي و مذهب بودند تا ذهن و زبان انسان ها را در مهار خود بگيرند و آنان را از اظهار نظر درباره هر موضوعي باز بدارند. بر اين اساس است که حکومت هاي سلجوقيان و خوارزمشاهيان و حتّي مغولان و تيموريان، به دليل برخورداري از حکومتي غير ايدئولوژيک، فرهنگي آزادمنشانه تر از حکومت صفويه در تارخي ايران داشتند. بسياري از انتقادهاي سياسي در آثار ادبي را بايد در ديوان هاي شعري اين دوره ها؛ بخصوص دوره سلجوقيان و مغولان جستجو کرد. رشد ايدئولوژي هاي مختلفي چون تصوّف، تشيّع، اسماعيليه و بسياري از نحله هاي مختلف را نيز بايد ناشي از غير ايدئولوژيک بودن حکومت ها در اين دوره ها دانست.
بنابراين، مي توان گفت گرايش به فرماليسم در دوره صفويه نيز نوعي واکنش منفي به ادبيات ايدئولوژيک و محتواگرا است. از آن جا که حکومت صفوي به ادبيات مذهبي اهميّت مي دهد، مطلوب ترين شيوه اي که در شاعري براي او مقبول است، همان سبک عراقي است که جنبه هاي مذهبي و تعليمي آن قوي تر است و با خود وفاداري به سنت ها را نيز همراهي مي کند. به همين خاطر است که شاعران مرتبط با حکومت- مثل محتشم کاشاني و فيض کاشاني و شيخ بهايي و ديگران- همان روش گذشته را در اشعار مذهبي خود به کار مي برند. براي مثال، از ميان 888 قصيده و غزل مندرج در ديوان فيض کاشاني، بيش از ششصد شعر مرتبط با موضوعات ديني و اخلاقي و کلامي است و در کنار آن، مجموعه 3200 بيتي "شوق مهدي" و سه قصيده مفصّل با 320 بيت نيز با همان موضوعات مرتبط است و تنها 276 غزل از اشعار او داراي موضوعات عارفانه، عاشقانه، و رندانه است که در آن ها صرفاً به تقليد از سبک مولوي و حافظ پرداخته شده است. (رنجبر، 1387: 1/ 287-291) بنا براين ادبيات مذهبي و حکومتي اين سال ها دقيقاً در ساختار و محتوا در همسويي و تبعيت کامل از سبک عراقي سير مي کند. در حالي که سبک رايج در ميان شاعران خارج از حوزه حکومت، همان سبک هندي است که کوچک ترين جذابيتي براي حکومت ندارد و اتفاقاً رشد و توسعه اين نوع از ادبيات نيز همانند فرماليسم، مرهون حمايت حکومت هاي خارج از ايران- هندوستان- است.

ناهمسويي با جريان هاي سياسي
 

يکي از قاعده هايي که از بررسي سير نظم و نثر در تاريخ ايران حاصل مي شود- البتّه نظم و نثري که جريان معمول و طبيعي خود را داشته باشد و نه مانند ادبيات دوره قاجاريه مصنوع و ساختگي و سد کننده روال مرسوم و طبيعي و حتّي رجعت دهنده آن باشد- آن است که نظم فارسي، صرف نظر از دوره غزنوي، همواره روالي ناهمسو با جريان هاي سياسي و حکومتي داشته است؛ درحالي که نثر چنين نبوده است و گويي به دليل وابستگي مستقيم بسياري از نويسندگان به دربارها- بخصوص دبيران و منشيان و تاريخ نويسان- در شکل دهي به يک جريان مخالف با حاکميت، کمتر از شعر نقش مؤثّر و گسترده داشته است. شاعران ايران در بعضي از دوره ها، بخصوص در دوره صفوي و پهلوي، در مسيري کاملاً ناهمسو با حاکميت سياسي حرکت مي کردند؛ به گونه اي که کنش هاي آنان در دوره پهلوي به صورت استعاري و سمبوليستي و در دوره صفوي با سکوت و بي اعتنايي به موضوعات سياسي و مذهبي همراه بود که در هر دو حالت، رفتاري کاملاً متفاوت تر از جريان هاي فرهنگي حکومت تلقّي مي شد.
براساس اين روال و روش، در دوره صفويه، يکي از قاعده هاي پر طرف دار و پر بسامد در شعر فارسي، جانب داري از تازگي طرز و معاني و دقّت نظر و باريک بيني در همه مفاهيم و تصاوير شعري و موتيوهاي گذشته براي کشف نکته هاي نو و بديع بود که بيش تر شاعران، آن را با جديت تمام دنبال مي کردند. به اين خاطر است که نکته هاي نو يافته آنان را در هيچ دوره اي نمي توان يافت. طرح اين گونه ارزش ها و انديشه ها، در واقع نوعي واکنش متقابل به حاکميت و نهادهاي سياسي و اجتماعي و مذهبي آن است که تفکّر و انديشه را به تعطيلي کشانيده اند و فقط به تکرار و تقلي از انديشه هاي گذشته بدون کوچک ترين تحليل و تفکّري مي پردازند؛ يا معتقد به «بازگشت به حجّيت احاديث و اخبار و تأکيد بر آن ها به عنوان مهم ترين منبع استنباط احکام شرعي» هستند- اخباري گري. (صفت گل، 1381: 175) اين نوع بازنگري در موتيوها و سنن ادبي گذشته و از منظرهايي تازه تر و کشف ناشده تر به آن ها نگريستن و دريافت رموز و رابطه هاي جديدتر و ديگر گونه تر از آن ها با خود نوعي پيام به گردانندگان محافل مذهبي و فرهنگي جامعه دارد و در واقع عمل به سلوک و سيره اي است که از آن ها انتظار مي رود، امّا در انجام آن کوتاهي مي کنند. نوعي به در گفتن تا ديوار بشنود. کار درست را خود انجام دادن، و غير مستقيم راه و روش را به صورت نمايشي به ديگران القا کردن.

نگرش غيرايدئولوژيک
 

در حکومت هاي ايدئولوژيک، ديگرگونه انديشندگان را به خاطر برخوداري از انديشه هايي ناهمسو با حاکميت و ايجاد خلل در حرکت هاي هماهنگ و همصداي مردم، اغلب به حال خود رها نمي کنند، چرا که اگر چنين کنند، رفتاري دمکراتيک از خود بروز داده اند. در اين حکومت ها، مخالفان و منتقدان از راه هاي گوناگون در مضيقه قرار مي گيرند. رفتار و گفتار و نوشتار آن ها در زير ذره بين گذاشته مي شود و براي جلب و مجازات آن ها کوچک ترين بهانه ها کفايت مي کند. اگر نفس حضور آن ها مغاير با موجوديت حکومت و عوامل آن باشد، با تهمت و افترا، امنيت و آسايش آن ها سلب مي شود تا زمينه گريز آن ها از وطن فراهم شود يا اسباب دل سردي و سکوت و سنکوب گريبان ها را بگيرد و خط سير حرکت هاي خفيف و خنثي را پر رنگ کند و يا تب و تاب توبه کاري را بر تن و جان ها استيلا دهد و شماري را به دعاگويي ارباب دولت و ديوان مشغول بدارد. در دوره صفويه به دليل کثرت مبلّغان و خطيبان و عالمانو نويسندگان مذهبي، حاکميت همواره از وجود شاعران احساس بي نيازي مي کند، و چون بازار تهمت و افترا نيز بسيار گرم است و عواقب اين گون اتّهام ها نيز اغلب بسيار وخيم و خطرناک است، زمينه بسياري از گريزها و مهاجرت ها به هندوستان از اين طريق فراهم مي آيد و ذهن و روح برجاماندگان نيز از نظر روان شناسي گرفتار ترس خوردگي و خود سانسوري شديد مي گردد. امّا به رغم همه اين فشارها و تحريف واقعيت ها، باز نشانه هاي بي شماري در شعر اين دوره مي توان يافت که بخوبي اوضاع سياسي، اجتماعي، فرهنگي و روان شناختي اين دوران را به نمايش مي گذارد.
يکي از عيوب اساسي در عملکرد حکومت هاي ايدئولوژي محور، ايجاد نفرت نسبت به نفس ايدئولوژي گرايي در مردم است. البتّه روند شکل گيري اين نفرت چنين است که متولّيان ايدئولوژي حاکم، همه ايدئولوژي هاي ديگر را منحرف و مذموم تلقّي مي کنند و نفي و طرد آن ها را وظيفه خود و مردم مي شمارند و در عمل نيز بشدّت بر مبارزه با آن ها پافشاري مي کنند. با اين گونه رفتارها، نه تنها بذر نفرت در نهاد طرفداران آن ايدئولوژي ها کاسته مي شود، بلکه در جريان اين جدال ها که در طول زمان نيز به نتيجه مي رسد، انبوهي از مردم را که اغلب از جوانان و نسل هاي جديد هستند، نه فقط نسبت به آن ايدئولوژي ها؛ بلکه نسبت به نفس ايدئولوژي گرايي کاملاً بي اعتقاد مي کنند؛ چرا که بر اساس رفتار حکومت، ايدئولوژي حاکم که وضعيت سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي جامعه با همه کاستي ها و کمبودها و محدوديت ها و ممنوعيت هايش، نمايش زنده اي از عملکرد آن است، به دليل آن گونه رفتارهاي غير منطقي به طور مضاعف جايگاه پيشين خود را از دست مي دهد. بخصوص که بسياري از ايدئولوژي هاي به قدرت رسيده غالباً مشروعيت خود را نه از محبوبيت در ميان عموم مردم، بلکه از صداي توفنده طرف داران اندک، و هيبت و قدرت مقامات محدود، و ابزارها و سلاح هاي جنگي بي حد و حساب نظاميان و سلطه مطلق بر همه عرصه هاي اجتماعي مي گيرند، و نه از رضايت و حمايت عمومي و قدرت اقناع گري متوليان خود در برابر منتقدان و مخالفان. بر اين اساس بود که در دوره صفويه «به تازيانه زدن و کشتن دادجويان و باز گذاشتن دست بيدادگران، کشتارهاي بزرگ مردم، کور کردن، پوست کندن آدميزاد، سوزاندن فرزندان آدم در آتش يا در قباي باروتي، افکندن انسان در قفس و سوزانيدن او، محبوس ساختن آدمي در خُم و فرود انداختن از بالاي مناره مسجد، بريدن گوش و زبان و بيني و بسياري از اين گونه عمل هاي وحشيانه از جمله کارهاي جاري و عادي بود. شراب خوراگي و اعتياد به افيون و حَبّ فلونيا و چَرس و بنگ و حشيش در اين دوران نه تنها ميان مردم عادي؛ بلک بين طبقات برگزيده کشور و در خاندان سلطنتي و ميان پادشاهان به همراهي نديمانشان باب بوده و آن گروه را اندک اندک از جنگاوري و دلاوري که در آغاز دوران صفوي داشتند به سستي و زبوني پايان آن عهد افکند.»(صفا، 1363، 5/1، 61)
وي آوردن شمار زيادي از کشورهاي بلوک شرق به طرف غرب، که پيش تر در تبليغات حکومتي جزو دشمنان سرسخت و امپرياليسم تلقّي مي شد، محصول آن نوع افراط گري در وارونه نمايي واقعيت ها و ايجاد تنفر از ايدئولوژي در درون مردم بود. پراکنده گويي و تک بيت سرايي و نبود ارتباط عمودي در بين ابيات غزل و تضادها و تناقض گويي هاي مختلف در کلام و تفنّن طلبي در انتخاب موضوعات و در مجموع فقدان يک جهان نگري مشخص و قابل ترسيم در انديشه شاعران عصر صفوي، به رغم همه آن هنر روشنفکرانه اي که در تاريخ ادبيات ايران عرضه مي کنند، ريشه در همين واقعيت تلخ دارد؛ تنفّر از ايدئولوژي. اين شاعران که اين همه دقّل نظر در کشف موتيوها و نازک خيالي ها و نگرش نو به همه سنت هاي ادبي و زباني و دگرانديشي هنري در همه جوانب داشتند، مطمئناً اگر مي خواستند مي توانستند، انديشه هاي منسجم عقيدتي نيز داشته باشند؛ امّا نفرت از ايدئولوژي، عامل بي اعتنايي به همه مظاهل ايدئولوژي در گفتار و افکار آنان شده است.

مبارزه به شيوه هاي غير سياسي
 

سبک هندي غير سياسي ترين و غير مذهبي ترين دوره شعري در ادبيات ايران است. اين ادّعا ابتّه فقط صورت ظاهر ماجرا را بازگو مي کند. امّا در باطن، سياسي ترين دوره سبکي که در آن بيش تر شاعران از هم صدايي و هم سويي بسيار با يک ديگر برخوردارند، سبک هندي است. بي توجّهي به موضوعات سياسي، اجتماعي، تاريخي، و بخصوص مذهبي و گرايش گسترده به موضوعات فردي، تجربي، عاطفي، روان شناختي و حسّاسيت به صور خيال ها و عناصر زباني خاص و استفاده وسيع از ساختار غزل و بسياري از مشخصات سبکي ديگر، همه حکايت از يک مبارزه فراگير منفي با حکومت دارد که شاعران عصر صفوي با تعمّد و تفکّر در جهت نفي حرکت هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي حاکم بر جامعه به انتخاب آن پرداخته بودند.
در عهد صفويه، حتّي شماري از عالمان و شاعران مرتبط با حکومت نيز از اوضاع مذهبي و سياسي جامعه شکوه هاي بسيار داشتند و چون از جايگاه تثبيت شده و احترام آميزي در حاکميت برخوردار بودند مي توانستند براحتي گله گزاري هاي خود را- البتّه با بياني بسيار کلّي و با گزاره هايي رسمي و همسان با سبک عراقي و با مصداق هايي نامعيّن و حتّي از طريق مخاطب قرار دادن خود- آشکارا بر زبان برانند. يکي از اين انديشمندان شاکي که در طلايي ترين دوره حکومت صفوي- عصر شاه عبّاس(986-1038)- زندگي مي کرد، شيخ بهايي بود که جايگاه برتر علمي و اجتماعي، مانع از انتقادهاي تند او از تعصّب ها و خشونت ها و جهالت هاي حاکم بر جامعه عصر خود نگرديد. وقتي شاعران و عالمان حکومتي چندان رضايتي از رفتار و منش مقامات مذهبي- تا چه رسد به مقامات دولتي- نداشتند، مي توان دريافت که درون منتقدان و ناراضيان تا چه حد انباشته از عقده هاي فروخورده بوده است.
اي عقلّ خجل ز جهل و ناداني ما/ درهم شده خلقي ز پريشاني ما. بت در بغل و به سجده پيشاني ما/ کافر زده خنده بر مسلماني ما. و يا: در چهره ندارم ز مسلماني رنگ/ بر من دارد شرف سگ اهل فرنگ. آن روسيهم که باشد از بودن من/ دوزخ را ننگ و اهل دوزخ را ننگ. (شيخ بهايي، 1372: 133و 139).

تقويت توانايي ها در برابر طردها
 

رانده شدن شاعران از دربار صفوي، پس از توصيه تاريخي شاه طهماسب(930-984)، باعث يک تحوّل فرهنگي بزرگ در ادبيات ايران گرديد. نقل است که وقتي مولانا محتشم کاشاني، دو قصيده در مدح شاه طهماسب و پريخان خانم از کاشان فرستاد و به وسيله شهزاده پريخان خانم معروض گشت «شاه جنّت مکان فرمودند که: من راضي نيستم که شعرا زبان به مدح و ثناي من آلايند؛ قصايد در شأن شاه ولايت و ائمه معصومين عليهم السّلام بگويند، صله اوّل از ارواح مقدّسه حضرات و بعد از ما توقّع نمايند.» (ترکمان، 1364: 1، 133) از آن پس ديگر در ايران شاعري از شمار يک حرفه درآمد زا خارج گشت و به يک مشغوليت حاشيه اي بدل گرديد که فقط گاهي و آن هم به تصادف مي توانست در صورت برخورداري از بخت و اقبال و رو به رو شدن با يک صاحب قدرت اهليت دار، دارنده آن را به نان و نوايي برساند. بر اين اساس بود که اغلب شاعران در دوره صفويه، حتّي اغلب آن هايي که به هندوستان مهاجرت مي کردند از صاحبان حرفه ها و پيشه هاي مختلف بودند(فتوحي، 1379: 66-67) و از ميان طبقات متوسط و پايين دست جامعه برخاسته بودند. و از آن جا که نه دربار وجود شاعران را برمي تابيد و نه شاعران حاضر به تن دادن به تنگناها و تحقيرهاي دربار داشتند، محفل هاي ادبي در خانه هاي شاعران و محل تجمّع مردم در قهوه خانه ها، مکان هاي هميشگي براي حضور شاعران و شعرخواني هاي آنان گرديد. (همان: 78-82) قهوه خانه در دوره صفوي به يک مرکز ادبي مهم تبديل شد، «محفلي... براي حضور ادبا و شعرا و دراويش و احياناً قصّه خوانان و شاهنامه خوانان».(جعفريان، 1379: 2، 768) به اين خاطر است که گاه قهوه خانه را برتر از بزم شاهان دانسته اند: مرا در قهوه خانه بودن بهتر از بزم شهان باشد/ که اين جا ميهمان را منّتي بر ميزبان باشد. (مير حيدري)
به نظر يکي از محقّقان، قهوه خانه ها در دوره صفويه، «مأمن و مأوايي براي انديشه و هنر» بودند که «از يک سو خلأ تاريخي ناشي از بي مهري دربار صفوي نسبت به شعر و ادبيات و از سوي ديگر نياز مردم به استراحت و تفريح و رهايي را پر مي کردند.» روي آوردن شماري از شاعران به ميخواري و شاهد بازي در قهوه خانه ها، حکايت غم انگيزي است از حاکميت روحيه نااميد و اندوه زده در گروهي از انديشمندان جامعه که گويي چنان به مرز خستگي و خفقان رسيده بودند که مي خواستند با اين گونه حرکت ها عقده هاي دروني خود را خالي کنند. «آيا مي توان چنين جوّي را بازتاب روزگار حاکميت شاهان متعصّبي دانست که کوچک ترين روزنه هاي ابراز عقيده مخالف را نيز بسته بودند و مي کوشيدند آرمان يک دست سازي جامعه را با اتّکا به نوعي ايدئولوژي مذهبي نهادينه سازند؟» (خليلي، 1387: 1، 198-199)
امّا در نقطه مقابل آن، قهوه خانه بيش از هر چيزي در دوره صفوي نقشي شبيه به مکتب خانه ها و مدارس در انتقال و ارتقاي آموزش هاي اساسي به عموم مردم در بسياري از زمينه هاي فرهنگي و هنري برعهده داشته است. براي نمونه مي توان به زندگي نامه خود نوشت نصر آبادي در تذکره اشاره کرد که مي گويد، پس از طي کردن «ايّام رعونت و غفلت» و گذراندن زندگي بر مدار «لاطايل و حرکات باطل» و دست يابي به توفيق ندامت و انابت و نفرت از ملاهي و مناهي، رحل اقامت در قهوه خانه مي اندازد که حلقه درست کيشان و راست آيينان است و «مجمع جمعي باقرِ علومِ نظري و يقيني و گروهي حاوي موسيقي و ترجمان اصول و فروع ديني». در آن جا «بعضي به نظم اشعار گويش جان را به گوشوار لآلي آب دار مزيّن» مي سازند و «قومي در تربيت معمّا، زلف خوبان را در پيچ و تاب» مي اندازند. «گاهي به تحريک تحصيل صحبت معمّا، قلب شکسته تسکين و تکميل» مي يابد، و «و زماني اظهار اسرار آن را که به کنايه وضعي نهاده اند، صريحاً اسلوب رقمي» مي دهد و بندرت معمّايي مي گشايد و گاهي از اشعار متقدّمين چون فردوسي و انوري و سعدي و نظامي خوانده مي شود و گاه از متأخّرين چون قدسي و نظيري و ظهوري و فيضي و صائب. حضور در اين گونه محفل ها است که نصرآبادي را رفته رفته «در موازنه معاني ابيات سنجيده و تحليل معمّيات پيچيده» چنان از «دخل به جا» و «رقم رسا» برخوردار مي کند که تصوّرش را «در مراتب نظم و نثر» تصديق مي کنند و بعدها شاهد بزم و زينت افزاي «مجالس اصحاب» مي شود و به اصلاح صاحبان کمال به چنان حدّي از زيور قبول دست مي يابد که نقد سخنش در نظم و نثر، محکّي براي نقد و قلب سخن مي گردد و رواج و رونق بسيار پيدا مي کند. (نصرآبادي، 1361: 460- 461)
در اين دوره، گاهي تنوّع گروه ها و تفاوت سليقه ها در داخل قهوه خانه ها دقيقاً وضعيتي شبيه به جامعه دارد. بدين گونه که در گوشه اي از قهوه خانه، شاعران و طرف داران آن ها خود را با خواندن شعر و داستان مشغول مي کنند و گاه عدّه اي در گوشه ديگر، «به بازي هاي رايج و سرگرم کننده مثل نرد و شطرنج و گنجفه» مشغول مي شوند. و «در گوشه ديگر به قول شاردن، ملاّيان درس اخلاق مي دهند و موعظه مي کنند. برخي هم موقع وعظ گوش به حرف هاي اين ها نمي دهند و به بازي و سرگرمي مطلوب خود» مي پردازند. (يا حقّي، 1370: 426) ظاهراً آن چنان که تاورنيه جهانگرد فرانسوي در سفرنامه خود(ص602) نوشته است، حضور ملاّيان در قهوه خانه از زمان شاه عبّاس متداول مي گردد. چرا که وقتي شاه عبّاس در مي يابد که «درقهوه خانه به گفتگوهاي سياسي پرداخته مي شود و ممکن است منجر به دردسرهايي بشود، تدبيري به کار برد که از ماندن در قهوه خانه ها جلوگيري شود. به اين ترتيب که به دستور او صبح زود ملاّيي به قهوه خانه مي رفت و براي مشتريان مسائل ديني و نقل تاريخ و شعر مي گفت و بعد از مدّتي که چايي مي خوردند به حاضران مي گفت که ديگر وقت کار است برخيزيد و به دنبال کسب و کار خود برويد.»(ياحقّي، 1370: 427)
بيرون آمدن شعر از دربار، خود به خود باعث گرديد که شاعري از انحصارهاي پيشين خود؛ يعني تعلّق داشتن به طبقه خاص و برخوردار بودن از شرايط و آداب خاص خارج شود و «همه اصناف، حق ادّعاي شاعري بيابند.» (شميسا، 1376: 285) شميسا يکي از علّت هاي رويکرد صاحبان مشاغل مختلف به شاعري را در رفاه اقتصادي عصر صفوي مي داند. «رفاه اقتصادي مردم در دوره صفويه و آباداني شهرهاي ايران و رونق تجارت (تجارت خارجي، روابط پولي، واردات و صادرات) و کسب و کار، اين امکان را براي همه مردم پديد آورده بود که هر کس به وسع خود به نحوي به امور فرهنگي از جمله ادبيات و شعر و شاعري هم بپردازد.» (همان، 287)
البتّه شعر فارسي بخصوص غزل، «از مدت ها قبل از ظهور صفويه و تا حدي در دنبال انقلاب ها و تحوّل هاي اجتماعي ناشي از سلطه تاتار، به جاي دربارها و مدرسه ها، اندک اندک به چارسوها و بازارها روي آورده بود و لااقل از (زرّين کوب، 1364: 125-126) معاشرت مستقيم با مردم و مخاطب قرار گرفتن شاعران در مجالس شعرخواني، تغييرات اساسي در ماهيت و سبک شعر صفوي به وجود آورد که مشابه آن را در هيچ دوره اي نمي توان مشاهده کرد. يکي از پيامدهاي حاصل از خاستگاه متوسط و مردمي داشتن شاعران اين بود که مکتب وقوع و واسوخت يا رئاليسم، با بيان بسياري از واقعيت هاي اخلاقي- اعتقادي، رفتاري- گرفتاري، کنش ها و منش هاي فرهنگي به يکي از شاخصه هاي ادبي در سبک هندي بدل گرديد. يعني از يک سو شعر صفوي به دليل برخورداري از صور خيال ها و نکته هاي دقيق و نويافته ادبي که شاعران در محفل هاي ادبي در برابر يک ديگر در اشعار خود به کار مي بردند، به يکي از پيچيده ترين اشعار ادبيات ايران تبديل گرديد و از سوي ديگر به دليل طرح بي پرواي کنش هاي عاطفي و عاشقانه، و به کارگيري ضرب المثل ها و اصطلاحات و تعبيرات عاميانه و استفاده ازتمثيل براي کاستن از دشواري هاي شعري واقناع مخاطبان عامه، و تبديل شعرهاي طولاني گذشته به غزل و سوق دادن شعر به جانب جملات قصار و گزاره هاي تک بيتي به قصد برقراري ارتباط راحت و صميمانه با مخاطب و انتقال انديشه ها در کوتاه ترين عبارت ها، به يک باره به طور کامل خود را از هرم قدرت به ميان طبقات متوسط و فرودست جامعه کشانيد. به اين دليل است که امروزه اين اشعار به بخش عمده اي از اسناد و داده هاي روان شناختي، جامعه شناختي، زبان شناختي و سياسي و تاريخي بسيار معتبر براي شناخت جامعه و فرهنگ عصر صفوي تبديل شده است. اين را نيز ناگفته نگذاريم که اين تقسيم بندي تنها مربوط به شاعران ايراني است و با آن تقسيم بندي که شاعران سبک هندي را به دو گروه ايراني و هندي دسته بندي مي کند(باباصفري، 1386: 176) نه تنها تعارضي ندارد؛ بلکه مکمّل يک ديگر است.

تقابل با برتري طلبي ها
 

آن همه اظهار فروتني و تفاخرهاي خود کم بينانه که در شعر دوره صفوي وجود دارد، آن هم از طرف شاعران شاخصي چون صائب و عرفي و کليم و طالب آملي و ديگران، شايد نوعي واکنش متقابل به رفتار عالمان و فقيهان و امراي حکومتي باشد که جايگاه بسيار بلند مرتبه و بي منازعي براي خود به وجود آورده اند و با القاب و عناوين بسيار و يک نوع نظام طبقاتي، سلسله مراتب قدرت را حتّي به حوزه دين نيز سرايت داده اند و با کبکبه و دبدبه در منظر عام ظاهر مي شوند. ديوان صائب انباشته از اشعاري است که در آن ها به رغم اعتراف به جايگاه بلند مرتبه خود در ادب و هنر، همواره با فروتني و تواضع از کاستي ها و کمبودها و کوچک شماري خود سخن مي گويد. استفاده از عناصري چون سرمه، توتيا، نيل، موميا، شبنم و پروانه و تصويرسازي از آن ها، و اشارات مکرر به مجنون و فرهاد و حلاّج و يوسف، به گونه اي که در آن تصويرها شاعر، استخوانش چون سرمه و توتيا خرد شده باشد و يا چون نيل و شبنم بخار شده باشد و يا چون موميا، حالت خميري يافته باشد و يا در عشق زميني و عرفاني در نهايت محروميت و مظلوميت قرار گرفته باشد، همگي دلالتي است بر همان اظهار خشوع و خضوع، که در هيچ دوره اي نمودهاي آن تا به اين حد نمايان نبوده است.

- از ما مجو بلندي پرواز زان که ما
چون شاخ گل به فصل خزان بالِ بي پريم

بلبل مصاحب گل و پروانه يار شمع
ما در جهان ز بلبل و پروانه کم تريم
(طالب آملي)
 

- من چراغم، کشتنم را حاجت شمشير نيست
مي توان افشاند داماني که بس باشد مرا
(طالب آملي)(قهرمان، 1378، ص55 و 77)
 

- اگرچه حسن عمل نيست اجر آنم هست
که چشم اهل مروّت به فعل زشت من است

روم به دوزخ و شکر بهشت مي گويم
که اين به نزد مکافات من بهشت من است
(عرفي)
 

- وقت عرفي خوش که نگشودند چون در بر رخش
بر در نگشوده ساکن شد در ديگر نزد
(عرفي، بي تا: 301، 333)

اين گونه فروتني ها از سر عجز نيست. نوعي تعليم غير مستقيم به صاحبان رعونت و استکبار است. تذکّرهاي اخلاقي و ارائه مدل ها و الگوهاي عيني از سلوک و رفتار درست انساني در برابر کساني است که عاري از آن گونه اخلاقيات هستند تا شايد متنبّه شوند. چرا که امکان نصيحت هاي رو در رو و مستقيم، در جايي که تمام قدرت نظامي و فرهنگي و مذهبي در تملّک و پشتيباني آن گونه افراد صاحب رعونت قرار گرفته است، چندان معنايي ندارد. اين ديدگاه که عملاً بر روش و منش شاعران تأثير بسيار گذاشته است به احتمال فراوان، متأثّر از انديشه ها و اعتقادات مذهبي رايج در هندوستان نيز بوده است که همواره بر منش مسالمت جويانه تأکيد داشته است.
نمود ديگري از فروتني و تواضع در بيان شاعران عصر صفوي، آوردن گزاره ها و ابيات دو پاره اي است که قاعدتاً بر اساس روال دستوري، جمله اصلي که مفهوم بيت در آن قرار گرفته است، بايد مقدّم بر جمله دوم باشد و جمله پيرو يا تابع و نتيجه، پس از جمله اصلي آورده شود؛ در عمل، به صورتي وارونه، ابتدا جمله دوم در مصراع اوّل قرار مي گيرد و سپس جمله اوّل در مصراع دوم: بر سيه کاري ما هر سر مويي است گواه/ گر چه خاموش ز اقرار گناه آمده ايم. نيستيم از کرم بحر چو عنبر نوميد/ گرچه از خامي دل نامه سياه آمده ايم. (صائب، 1367: 5/ 2745) البته پيداست که اين ادّعا، استنباطي است که اين جانب از يکي از انواع تمثيل آوري هاي رايج در سبک هندي دارم و تنها شمار محدودي از تمثيل آوري هاي اين سبک با آن همسويي دارد. ساخت اين تمثيل ها، برخلاف رايج ترين و پر بسامدترين نوع تمثيل که از طريق تقدّم ادّعا و تأخّر تمثيل شکل مي گيرد، بدين گونه است که در مصراع اول، با استفاده ازمثال و تشبيه و تصوير، يک گزاره به عنوان شاهد مثال آورده مي شود و سپس در مصراع دوم ادّعاي شاعر که مبتني بر يک اصل تجربي و تعليمي است مطرح مي شود تا آن موضوع با استناد و استدلال به گزاره تمثيلي براي مخاطب به اثبات برسد. خس و خاشاک به دريا نرسد بي سيلاب/ سر فداي قدم راهبري بايد کرد. (صائب) همچو بوي گل که در آغوش گل از گل جداست/ هم برون از عالمي، هم در کنار عالمي. (صائب)
از ديگر موضوعاتي که ريشه در تواضع و خود کم بيني دارد و نوعي واکنش منفي به خود برتربينان در جامعه محسوب مي شود و اشعار و تصاوير بسياري از سبک هندي را به خود اختصاص داده است، موضوع گريز از عقل و افتخار به جنون و ديوانگي است. جنوني از آن نوع که فقط کودکان با سنگ هايي که به طرف ديوانگان پرتاب مي کنند، ديوانه ها را جدّي مي گيرند و از آن ها ياد مي کنند. به نظر مي رسد گاهي مقصود از کودکاني که به طرف ديوانگان سنگ پرتاب مي کنند، مخالفان و منتقدان و بخصوص انکارکنندگان جايگاه شاعران باشند و شاعران نيز مصداقي از مجانين. امّا اين مفهوم مي تواند مصاديق ديگري نيز براي توجيه داشته باشد. يکي، از نوع عقلاي مجانين، و از زمره بهلول عاقل ها دانستن خود است و ديگري، همان حضور جن هايي به نام تابعه در جان ها است که در باور اعراب، شعر را به شاعران القا مي کردند و سوم نيز ديوانه از نوع همان "غاوون" يا گمراهان تلقّي کردن خود است که در قرآن آمده است.
بنابراين اگر شاعر عصر صفوي، جايگاه خود را تا حد گناهکاران و ديوانگان پايين مي آورد، صرفاً براي طعن و تعريض و تنبّه دادن به کساني است که به ناروا براي خود در جامعه جايگاه پر تکبّر و تفاخري ترسيم کرده اند و به دليل برخورداري از همه ابزارهاي صوري قدرت، براحتي نيز با آن تصوّر خيالي زندگي مي کنند. در چنان وضعيتي، وقتي مخالفان و منتقدان هيچ راهي براي برملا کردن ماهيت واقعي اين گونه آدم ها ندارند، چاره اي جز متوسّل شدن به انکار خود و همه انسان ها برايشان باقي نمي ماند. به شيوه ابوسعيد ابوالخير عمل مي کنندکه وقتي يکي از رقيبانش ادّعا کرد، من کوهي از ارزن هستم و ابوسعيد ابوالخير، يک دانه ارزن. پاسخ شنيد که آن يک دانه ارزن هم باز تو هستي، ما هيچ نيستيم. تا از اين طريق، واقعيت وجودي هر کس معلوم شود که وقتي شاعري با آن همه شهرت، خود را به کس نمي شمارد، آن کسي که هيچ وجهه اي در ميان مردم ندارد، از چه جايگاهي بخوردار است؟ کار عالم تا به اين نوعاقلان افتاده است/ ما به اين ديوانگي در فکر کار عالميم. (حکيم رکنا مسيح کاشاني) (قهرمان، 1378: 326) علّت علاقه مندي صائب به «حالات کودک و کودکي» که خانلري در جايي آن را به عنوان يکي از خصوصيات شعر صائب ذکر مي کند و مي پرسد: «نمي دانيم علّت علاقه خاص شاعر به زندگاني کودکي چيست؟» (ناتل خانلري، 1371: 272) نيز به همين موضوع باز مي گردد- تواضع و خود کوچک شماري در برابر خود بزرگ بيني هاي رجال حکومت و مذهب.
 

نقدهاي محفلي
 

تشکيل محفل هاي شعري و حضور عموم مردم و بخصوص شاعران، از يک سو فرصتي براي اظهار نظر و نقد و ارزيابي شعر به وسيله مخاطبان که اغلب خود نيز دستي در شعر و ادب دارند فراهم مي آورد و به اين طريق با عريان شدن بعضي از کاستي ها و عيب ها، بر ريزه کاري و ظرافت هاي اشعار افزوده مي شود. و از سوي ديگر، وقتي شاعر پيشاپيش با اين ذهنيت به سرودن شعر مي پردازد که آن را در مجلس هايي که متخصّصان فن نيز حضور دارند قرائت کند، با دقّت و وسواس بيش تر و با بازبيني هاي مکرر به خلق آن مي پردازد تا در جمع اهل فن ايرادي بر آن وارد نشود و به اين طريق، نوعي رقابت و حسادت و ساز و کار خود اصلاحي و احتياط کاري واحساس مسئوليت و استفاده از تمام توان و استعداد براي ارتقاي کار پيش از عرضه محصول به مخاطب به کار گرفته مي شود تا حيرت و هيجان و اعجاب همه را برانگيزد و به تثبيت جايگاه برتر شاعر در ميان رقيبان مدد برساند. اگرچه براساس يکي از نظرات شفيعي کدکني- که خود ايشان نيز پيشاپيش آن را با ترديد مطرح کرده اند- «بهترين ادوار شعر فارسي ... دوره هايي است که "نقد ادبي" در آن کاملاً از صحنه تاريخ ادبيات ما غايب است و برعکس». (شفيعي کدکني، 1375: 21) امّا اين جا صحبت بر سر ارزش گذاري سخن و سروده نيست تا وجود و عدم و کيفيت و کميت نقد ادبي را در تعالي و انحطاط يک دوره ادبي دخيل بدانيم. اهميّت اين نقّادي ها که شکل شفاهي آن در آغاز و ميانه عصر صفوي و شکل مکتوب آن در پايان دوره صفويه و زنديه از گستردگي بسيار برخوردار است، در آن جا است که باعث بازبيني و ظرافت کاري ونکته يابي و مضمون تراشي هاي پرشمار در آثار مي شود و همساني فراواني در ساخت و بافت و موضوعات ادبيات يک دوره ايجاد مي کند. حضور پر اقتدار يک شاعر در اين گونه مجامع که گاه باعث مجذوب و مبهوت ساختن مخاطبان و مغلوب و مرعوب کردن رقيبان مي گردد، اغلب علاوه بر ايجاد شهرت در ميان عموم مردم، باعث اقبال شماري از شاعران تازه کار و کم تجربه براي شاگردي در مکتب اين شاعران مي شود و به اين طريق، نه تنها آن گونه مراودات محفلي، تأثير بسيار بر همساني سبک هاي فردي مي گذارد، اين گونه رابطه استاد و شاگردي که نمونه هاي بسياري از آن را در زندگي اميرخسرو دهلوي، صائب تبريزي، حزين لاهيجي، بيدل دهلوي، خان آرزو و ناصر علي سرهندي(فتوحي، 1379: 104-105 و 109)- براي مثال- مي توان ديد، باعث همگوني و يک دستي کامل سبک هندي در دوره صفوي مي شود. ريشه تهمت هايي را نيز که در اين دوره با عنوان سرقت ادبي در تذکره ها و ديوان هاي شعري مطرح شده است و خود به يکي از نابهنجاريهاي ادبي در اين دوره تبديل شده است، (همان، 111-112) بايد در تواردات و تأثيرهاي متقابلي جستجو کرد که شاعران به دليل مراودات و مشارکت هاي گسترده در مجالس و محافل شعرخواني اغلب به ناخواسته در حوزه تشعشع آن قرار مي گيرند. مشابهت هاي مضمون و تصوير و تشبيه و استعاره و اصطلاح و موتيو و حتّي انديشه، در جامعه اي که شاعران از مشکلات و محرّک ها و معاشرت هاي معيشتي، فکري، فرهنگي، اجتماعي، و سياسي مشترک برخوردار باشند، يک امر طبيعي است و نيازي به آن همه تهمت پراکني ندارد.

فقر علمي
 

گفته شده است که «شعر سبک هندي پشتوانه فرهنگي مقتدري ندارد» چون بازتاب نمادها و نمودهاي قومي، اساطيري، تاريخي و اعتقادي در آن بسيار اندک است. اين گسست فرنگي شاعران سبک هندي از سنت فرهنگي- ادبي ايران، اگر چه ناشي از «کم سوادي و فقر آگاهي تاريخي- اجتماعي حاکم بر عصر صفوي» است، چرا که «شاعران بيشتر به مطالعه آثار معاصران خود مي پرداختند و کمتر به مطالعه تاريخ و فلسفه و کلام»، و بيشتر اشعار و ابيات اين سال ها «محصول کشف و شهودهاي شاعرانه» و «مولود لقاح ايماژها» بود و «نه فرزند لقاح انديشه ها و ايده ها». (حسن پور، 1384: 26-27) امّا آيا همه کوتاهي ها را بايد در «کم سوادي» و «کم تر بودن مطالعات» شاعران جستجو کرد؟ اگر چنين است، اين کم توجّهي ها ريشه در چه علل و عواملي دارد؟ در زمانه اي که شاعران اوقات بسياري از زندگي خود را صرف انديشيدن و دست يابي به کشف و شهودهاي جديد مي کنند و با اين گونه انديشه ورزي ها ماهيت شعر فارسي را از بنياد دگرگون مي کنند، چرا از سواد و مطالعه کمتري برخوردارند؟
واقعيت اين است که فقر تعليمات و اطّلاعات و آموزش هاي عمومي و ادبي و غير ادبي در اين دوره آن چنان گسترده است که گويي شاعران از آن همه اطّلاعات تاريخي فقط داستان محمود و اياز را مي شناسند و از همه روايت هاي مذهبي نيز فقط داستان يوسف و زليخا و يا نقل ناقصي از داستان مسيح را. چرا چنين است؟ يکي از علّت هاي اساسي اين فقر فرهنگي در آموزش هاي مکتب خانه اي نهفته است که محدود به مطالب ديني، آن هم به طور انحصاري آموزش اعتقادات شيعي شده است. آن همه سخت گيري در حق صوفيان و سنيان و فلاسفه و ساير فرقه ها، و ممنوعيت منابع مکتوب و شفاهي- شخصيت ها و مبلّغان- آنان، و حتّي محدود کردن مکتب تشيّع به فقه و حديث و روضه خواني و بي توجّهي به تاريخ و علوم و معارف ديگر، نه تنها خوانده هاي مدرسه را محدود مي کند؛ بلکه امکان دست رسي به مطالعات گسترده در خانه ها و کتابخانه ها را در فقدان منابع از ميان مي برد و حتّي از بيان بسياري از مطالب به وسيله شاعران در جايي که شائبه حسّاسيت به آن ها از طرف نهادهاي سياسي و مذهبي وجود دارد ممانعت مي کند. ملک الشّعراي بهار مي گويد: «يک حقيقت را بايد اعتراف کرد که پايه معلومات هم در اين زمان تنزّل يافته بود، زبان فارسي به سبب طول زمان و عدم تدريس و تتبّع و از ياد رفتن لغات دري محتاج به تحصيل بود، ولي تحصيل نمي شد و کتاب هم کم بود، و غالباً يا فقط عربي مي خواندند.» (بهار، 1376: 3/ 1203) به اين خاطر است که در اين دوره «سطح فرهنگ و نويسندگي چه در نظم، و چه در نثر طوري پايين مي آيد که شخص متأمّل مي شود ... از اين جاست که من به اين عقيده اذعان کرده ام که در اين دوره به واسطه توجّه علما و دولت به علوم ديني و اهتمام همه رجال مملکت که پيشوايان جامعه و توده مردم اند، به نشر شرعيات و توسعه دامنه تولاّ و تبرّا، ديگر توجّه و اعتنايي به تحصيل ادبيات عربي و فارسي نشده و به قول علماي آن دوره، اهمّيتي به "کماليات" نمي دادند.» (همان، 1216) به نظر من، توجّه شاهان صفوي به شعر، حتّي از نوع مدحي و مذهبي آن چندان جدّي نبود. وجود اشارات انگشت شمار به بعضي التفات ها از جانب پادشاهاني چون شاه طهماسب (930-984) و شاه عبّاس (986- 1038) به شاعران را، آن هم در حکومت صد ساله اي که آن دو داشته اند، بايد از نوع حوادث تصادفي و تفنّني دانست که اساساً با طول دوران 240 ساله حکومت سلسله صفوي در ايران (905-1148)، جايگاه چندان درخوري ندارد که کسي بخواهد با اصرار و استناد به آن ها، به شستشوي گناهان اين خاندان برخيزد. (جعفريان، 1381: 121-122؛ تميم داري، 1372: 1/ 100-104) چرا که به قول يکي از منتقدان: «آن چه هم شعراي صفوي در مدح ائمه و مراثي بزرگان دين گفته اند، عموماً موضوعات سطحي، عاميانه و تکراري است که بيش تر منحصر است به ذکر اسامي و القاب و عناويني که قطعاً از مفاهيم عميق آن ها بي اطّلاع بوده اند و البتّه اين قبيل مدايح و مراثي در برابر حجم عظيم شعر اين دوره بسيار اندک است.» (طغياني، 1387: 2/ 48)
آن چنان که از بعضي گفته هاي شاعران اين دوره هويداست، و نيز آن چنان که قراين تاريخي نشان مي دهد، در دوره سيطره يک ايدئولوژي، معمولاً تاريخ گذشته نيز براساس ديدگاه ها و ارزش هاي خاص آن ايدئولوژي تدوين مي شود. به اين خاطر است که در دوره صفويه، که حکومتي متّکي بر «نظريه سلطنت اسلامي» بود، (صفت گل، 1381: 13) تاريخ گذشته ايران، چون تاريخِ غلبه مذاهب غير شيعي و حتّي شاهان شيعه ستيز بوده است، چندان مطلوب به نظر نمي آمده است و شاعران نيز بناگزير از اشاره به گوشه ها و زواياي آن خودداري کرده اند.
صفا در تاريخ ادبيات دوره صفويه هنگامي که به بحث از «دانش هاي عقلي» مي پردازد، موضوع را با عنوان «انحطاط علوم» آغاز مي کند و از همان اولين سطرها به اين حقيقت اشاره مي کند که اشتغال ورزيدن به دانش هاي شرعي، فقدان انديشه آزاد و آلودگي محيط به تعصّب، باعث شده بود که دوران صفوي، «عهدي ناسازگار براي دانش هاي عقلي، يعني علم به معني مشهور آن» گردد. آن چنان که پس از سده هاي پياپي پيش رفت علوم در تمدّن اسلامي، در اين دوره «علم به قهقرا مي رفت و متفکّران و عالمان رياضي و طبيعي و پزشکي پيشين در کتم عدم ناپديد و اثرهاي ارزنده آنان ناياب و نامفهوم مي گرديد.» به خاطر آن که کتاب هايي که در اين عهد فراهم آمده بود «به جز چند تايِ معدود، باقي به منزله جمع آورده دانسته ها و نوشته هاي پيشينيان يا گزارش گفتارهاي آنان و يا ترجمه ها و کوتاه شده اثرهاي علمي گذشته به ويژه در پزشکي و ستاره شناسي است.» (صفا، 1363: 5/ 1، 278)
شايد يکي از علّت هاي بي توجّهي به علوم مختلف در دوره صفوي، نوعي واکنش منفي به روش شاعران سبک عراقي نيز باشد که بيشترين اشاره به موضوعات علمي در آثار آن ها مطرح شده بود. چرا که ادبيات دوره صفوي نوعي واکنش خود آگاه به ادبيات گذشته نيز بود و به تعمّد در پي آن بود که راهي متفاوت تر از پيشينيان در پيش پاي شاعران بگذارد. بنابراين، طبيعي است که ديگر شعر وسيله اي براي فاضل نمايي يا افزايش اطّلاعات مخاطب از طريق طرح گزاره هاي خبري نباشد. ديگر اين که آن فقر علمي، نوعي واکنش به علما و فقها نيز بود که دانشمندان صاحب احترام جامعه محسوب مي شدند و جايگاهي ويژه داشتند و تمام تفاخر آن ها به دانسته هايشان بود؛ آن هم البتّه دانسته هاي مذهبي. به اين خاطر، شاعران هر چقدر هم اطّلاعات علمي مي داشتند، چيزي بر جايگاهشان نمي افزود. پس در برابر قدرت نمايي علمي علما، نه انگيزه و علاقه اي براي آموزش وجود داشت، و نه امکاني براي عرضه داشت. ديگر آن که اغلب علوم در اين دوره پيشرفتي نداشتند و اشاره به آن ها چيزي جز تکرار مکررات نمي توانست باشد. از سوي ديگر شعر صفوي، هم چنان که از قالب هاي آن پيداست، شعري عاطفي و دروني بود و نه شعر روايي يا ستايشي يا تعليمي، که انتقال آموزه ها و اطّلاعات در آن از اهمّيت آن چناني برخوردار باشد. غزل در سال هاي پيش از صفويه نيز همواره محتوايي ساده و عاطفي داشت و از فاضل نمايي ها و جنبه هاي تعليمي متداول در گونه هاي ادبي ديگر به دور بود. يکي ديگر از علّت هاي اين بي بار و بري ظاهري نيز، مدام در سفر بودن و نداشتن امکان استقرار مستمر در يک مکان و عدم دسترسي به کتاب خانه هاي معتبر و نداشتن فرصت و فراغت کافي براي مطالعه بود. بالاتر از آن، وقتي دغدغه هاي مالي و مادي، تمام زندگي شاعران اين دوره را- البتّه به همراه عوامل مختلف ديگر- انباشته از شکوه و شکايت کرده بود، ديگر حتّي اگر فرصتي هم باقي مي ماند، بي حوصلگي و بي انگيزگي، علاقه مطالعه را از آدم ها سلب مي کرد.
شاعران عصر صفوي به دليل ممنوعيت هاي مذهبي و سياسي، در طرح بسياري از موضوعات متداول در شعر گذشته، اغلب دچار محدوديت شده اند و يا آن که خود به تعمّد و براي پرهيز از تقليدگري که به يک سنت ناپسنديده در همه ارکان جامعه تبديل شده است از آن ابا دارند. به اين خاطر است که در شعر اين دوره چندان اشاره اي به خرده فرهنگِ بازي هاي رايج در ميان مردم يا ابزار و آلات موسيقي و رقص و شراب و شادماني نمي شود و لحن و زبان شعر اغلب عبوس است و نواي موسيقي نيز در پس زمينه آن خاموش است. گويي شاعر در خلوت تنهايي خود يا در ميان جمع، تنها به اصواتي که از خواندن شعر خود مي شنود، دل خوش مي کند؛ نوعي آواز بي موسيقي، يا آوازي با يک موسيقي خيالي. اشاره به آلات و آهنگ هاي موسيقي، با بسامد کم در شعر شماري از شاعران وجود دارد که يا در هندوستان بوده اند و يا در خلوت خانه خود حريم تحريم ها را شکسته بوده اند و گاهي دل خود را به نواي موسيقي خوش مي کرده اند. يکي از علّت هايي که فرهنگ واژگان و اصطلاحات و محورهاي انديشگاني حاکم بر شعر سبک هندي را در باب بعضي موضوعات از محدوديت برخوردار کرده است، قرار گرفتن در عرصه اين ممنوعيت ها يا تن سپردن هاي تعمّدي به تحريم آن تقليدگري ها است. در اين دوره يکي از بحث هاي داغ علمي در بين علما به اجتهادهاي فقهي در باب حلال يا حرام بودن غنا مربوط است و عقيده غالب نيز بر حرام بودند غنا قرار گرفته است و متهم کردن موافقانِ خلال بودن بخش هايي از غنا به اباحيت و صوفي گري. قطعيتِ تحريم غنا در نظر بعضي از فقها آن چنان مطلق است که حتّي استثنا کردن قرائت قرآن را نيز بشدّت انکار مي کنند. (جعفريان، 1379: 2/ 697-722)

تأثير گويش هندي
 

در اين حقيقت که بخشي از خصوصيات زباني در سبک هندي، واقعاً متأثّر از گويش فارسي زبانان هندوستان است، هيچ ترديدي وجود ندارد. اگر چه گاه اختلافات ديرينه اي در ميان ايرانيان شاعر و پارسي گويان هند وجود داشت و آن چنان که آفرين لاهوري دريافته بود «مردم هندوستان به تکلّف تمام فارسي تکلّم مي نمايند تا به شعر گفتن چه رسد» (فتوحي، 1379: 266) يعني شناخت شاعران از زبان فارسي، بيش تر از طريق کتاب ها و ديوان هاي شعري حاصل شده بود که زبان مکتوب و رسمي محسوب مي شد و نه زبان زنده گفتاري. امّا حققت اين است که صرف نظر از ناشي گري هاي خاصي که همواره در يادگيري و به کار بردن زبان دوم وجود دارد، وجود پيشينه ادبي نيرومند در زبان فارسي و کثرت يافتن شاعران فعّال در دربارهايي که خود نيز اگر ايراني نبودند، اغلب به زبان فارسي سخن مي گفتند و خواستار و خريدار ادب فارسي بودند، بسياري از هنرمندان هندي را به طبع آزمايي در سروده هاي فارسي سوق مي داد. واقعيت ديگر اين است که پس از حمله اعراب به ايران و بعد از حملات متعدّد سلطان محمود غزنوي به هندوستان، شمار زيادي از مردم ايران که داراي اعتقادات زرتشتي (پارسيان) و يا از عارفان و جهادگران مسلمان بودند، در آن جا ساکن شدند. ماندگاري اين مهاجران و حشر و نشر آن ها با زبان و فرهنگ و ادب هندي و وجود فاصله زماني و مکاني بين آن ها وموطن زبان مادري، باعث شکل گيري گويش خاصي از زبان فارسي شد که البتّه تفاوت هاي بسيار با فارسي رايج در دوره صفوي داشت. به همان سان که امروزه نيز شماري از جملات و عبارت هاي فارسي زبانان افغانستان و تاجيکستان براي ايرانيان از بافتي ناآشنا و شگفت آور برخوردار است، گويش شاعران فارسي زبان هندوستان و يا ايرانيان متأثّر از اصطلاحات و عبارت هاي آن فارسي زبانان نيز با نوعي آشنايي زدايي و دشواري و شگفت انگيزي، ضعف ها و محدوديت هاي واژگاني، تفاوت هاي نحوي، و تغيير در ترکيب سازي همراه است.
بر اين اساس است که صفا در تاريخ ادبيات خود، نزديک به شش صفحه، نمونه هايي از اشعار شاعران سبک هندي را در زير عنوان "پارسي آشفته و آشفته گويان پارسي" (صفا، 1363: 5/ 1، 436- 442) ذکر مي کند و آن ها را داراي غلط واژگاني يا اشتباه معنايي و يا حتّي بي معنا مي داند. در حالي که از ميان مه شاهدهايي که او ذکر مي کند، شايد تنها يکي دو نمونه مي توان يافت که تا حدودي از مسامحه لفظي برخوردار باشند؛ همه آن ها داراي معناي درست و استخوان داري هستند که به دليل ايجاز بيش از حد و نيز برخورداري ساختار جملات آن ها از نحو و گويش خاص اقليمي، در همان خوانش اوّل معناي خود را به دست نمي دهند. به اين خاطر است که آن ها را جزء آشفته گويي هاي سبک هندي به شمار آورده اند. البتّه بسيار پيشتر از ايشان، افراد صاحب نام ديگري نيز بر گويندگان اين سبک با شدّت بيش تري تاخته بودند، از جمله رضا قلي خان هدايت که اين طرز را «نکوهيده» و محصول «طبايع سقيمه و سليقه نامستقيمه» اي دانسته که «پريشان گويي و ياوه درايي و بيهوده سرايي آغاز نهادند» (هدايت، 1336: 1/ 10) و پيش تر از او، حزين لاهيجي که خود نيز از شاعران اين دوره محسوب مي شود، درباره اين سروده ها نوشته است: «مصرف خود غلط، معني غلط، مضمون غلط، انشاء غلط» (حزين، 1334: 6)
سادات ناصري در کلاس درس تاريخ ادبيات سه، که بنده افتخار شاگردي ايشان را داشتم، تمام اين ابيات را يکي يکي معنا مي کرد و مي فرمود، دکتر صفا دقّت لازم را نکرده است و ظرافت هاي معنايي اين ابيات را نفهيده است. امّا متأسفانه بنده در آن زمان از يادداشت گفته هاي استاد غفلت ورزيدم. ولي حال که خود نيز گاهي به معناي بعضي از اين ابيات مي نگرم، درمي يابم که تنها ايراد اين اشعار، برخورداري آن ها از عبارت هاي متداول و گويش رايج در دوره رواج سبک هندي است و نازک خيالي ها و باريک بيني ها و ايجازگويي ها و تعبيرات و جمله بندي هاي خاص آن سال ها باعث اين گونه دشوار فهمي ها شده است، اگر نه همه اين اشعار داراي بافت و معناي منطقي و عاري از هر گونه ايراد هستند: گلندامي که مي جوشد نزاکت از گريبانش/ به دست خويش بندم برگ گل گيرم چو دامانش. برگ گل به دست خودم مي بندم تا لطيف و نرم باشد و وقتي دامانش را به دستم مي گيرم دست من دامان او را آزار ندهد. گويي بافت بيت متأثّر از نوعي نحو زبان ترکي است. اين واقعيت را نيز نبايد ناديده گرفت که در اين دوره بخش عمده اي از جامعه که اتفاقاً بخش بسيار تأثيرگذاري نيز بود- مثل حاکمان و قزلباشان و شمار زيادي از عوامل اجرايي حکومت و بخشي از علما و مردم ساکن در شهرهاي شمال غربي ايران که خاستگاه و محل تردّد و توجّه حکومت محسوب مي شد- به زبان ترکي صحبت مي کرد. تأثيرات اين زبان و شيوه جمله بندي هاي متفاوت آن، و دو زبانه بودن شاعران و شمار بسياري از مخاطبان اين دوره را هم بايد با جدّيت در ارزيابي بخش هايي از سبک هندي در نظر گرفت.
نزاکت هاست در آغوش ميناخانه حيرت/ مژه بر هم مزن تا نشکني رنگ تماشا را. تصوير، يک دست و شفّاف و آيينه گون است، اگر مژه زده شود آن رنگ يک دست، دچار شکست رنگ مي شود و تغيير صورت مي دهد و رنگ و جلاي پيشين خود را از دست مي دهد. (شفيعي کدکني، 1368: 331) در اين بيت، تعبيراتي چون آغوش ميناخانه حيرت هم يک عبارت جديد و ناآشنا است.
شکار وحشي چشم سياه او گردم/ که عکسِ موجِ خطِ سرمه رشته رم اوست. اميدوارم چنين باشد که شکار چشم سياه او بشوم، که گرد موج خط سرمه همان رميدن آهوي نگاه اوست و بيت: ترشّح مايهِ نازي، دلي را محو احسان کن/ تبسّم مي کني آيينه برگير و نمک دان کن. يعني، تبسمت آن قدر مليح است که آيينه را تبديل به نمک دان مي کند. تصوير داخل آن که عکس معشوق است، نمک اين نمک دان است.

نقش اصفهان
 

در پيشينه سبک هندي که يکي از خاستگاه هاي مهم آن شهر اصفهان- به عنوان اصلي ترين پايتخت صفويان- بوده است، اغلب اين نکته را به فراموشي مي سپاريم که تأثير شاعران بزرگ منطقه نيز در شکل دهي به آن از اهمّيت اساسي برخوردار بود است. شاخص ترين شاعران بنيان گذار و تکامل بخشنده به سبک هندي کساني بوده اند چون: بابا فغاني شيرازي، وحشي بافقي، عرفي شيرازي، کليم کاشاني و صائب تبريزي که همه يا ساکن اصفهان بوده اند و يا در شهرهاي مجاور آن زندگي مي کرده اند. ظرافت کاري و نازک خيالي و نوانديشي در شعر و هنر، امروزه اگر با نام اصفهان عجين شده است، محصولي نيست که سابقه آن تنها به دوره حکومت صفويان بازگردد. اوج آن البتّه در اين دوره بوده است که قدرت و سرمايه را نيز براي ترقّي و تکامل در خدمت خود داشته است. امّا حقيقت اين است که پيشينه بخش عمده اي از آن نوانديشي ها و نوآفريني هاي شعري در حوزه تخيّل و تصوير را که به باريک بيني و مضمون تراشي و نازک خيالي و خلاّقيت در معاني و موتيو تعبير شده است، پيش از شاعران دوره صفويه در شعر کمال الدّين اسماعيل بن جمال الدّين اصفهاني معروف به خلاّق المعاني- شاعر نيمه دوم سده ششم و نيمه نخست سده هفتم که در 635 هجري به دست مغول کشته شد(صفا، 1356: 2/ 873)- مي توان ديد. لقب خلاّق المعاني را دقيقاً به دليل خلاّقيت هاي او در هنر شاعري به او داده اند. «در شعر او، معاني دقيقه مضمر است که بعد از چند نوبت که مطالعه کنند، ظاهر مي شود.» (سمرقندي، تذکره الشّعرا، ص95) او چون در خانواده يک شاعر نشو و نما پيدا کرده است، بخوبي از دقايق و ظرايف شعر گذشته و اشعار پدرش جمال الدّين اصفهاني نيز که احتمالاً او از همان کودکي با آن انس و الفت داشته است، آگاه است و بي رغبتي به تقليد صرف از شعر گذشته و از شيوه پدر، و تکيمل تحصيلات در خانواده آل صاعد که از بزرگ ترين خانواده هاي علمي در اصفهان از ممدوحان پدر شاعر محسوب مي شدند، او را به چنان حدّي از مدارج علمي و ادبي مي رساند که مي کوشد خود سبک و سلوکي متفاوت تر از پدريان در شعر و شاعري تجربه کند. به همين خاطر از نظر هنر شاعرانگي مضمون هايي را وارد شعر خود مي کند که حاصل تراوش هاي يک ذهن خلاّق و خيال آفرين است و تنها نمونه هاي همسان آن البتّه با برخورداري از کمال و توسعه يافتگي و پيچيدگي را در سبک هندي مي توان يافت.
گهي ز دست نسيم است آب در زنجير/ گهي ز شکل حباب است باد در زندان
عقود شبنم بر برگ لاله پنداري/ نگار من لب خود را گرفت در دندان
دراز کرد زبان سوسن و به جاي خود است/ بود هر آينه آزاده را دراز زبان
چنان نمود مرا غنچه هاي نيم شکفت/ که بوته هاي زر اندر ميان آتش دان(خلاّق المعاني، 1348: 77- 78)
هيچ کس تا زماني کمال الدّين اسماعيل، در رابطه سوسن و زبان، به زبان درازي به عنوان خصيصه آزادگي اشاره نکرده است. و در تصوير چشم بيمار و خون ريز معشوق که بسياري از شاعران ديگر نيز بارها از آن استفاده کرده اند به اين نکته اشاره نکرده اند که اگر اين چشم معشوق سالم بود، چه قتل عام ها که نمي کرد.

بريخت خون جهاني و خود چها کردي
اگر نبودي بيمار چشم تيغ زنش
(همان، 346)

و نمونه اي از نکته يابي ها و باريک بيني هايي که از شيوه هاي رايج در سبک هندي است:

داني خيال روي تو در چشم من چه گفت؟
يا رب! کجاست اين که شب و روز شبنم است
(همان، 215)

گر خرد نيامد لب او عيبي نيست
ياقوت بزرگ قيمتي تر باشد

تو در دل من نشسته اي و آنگه من
در آرزوي آن که ببينم رويت
(همان، 951)

اين هم نمونه اي از تمثيل آوري هاي همسان با سبک هندي:
به پيش چهره تو من ز غم دمي نزنم
که پيش آينه داني که آه نتوان کرد...

به آب ديده در آغشته است قامت من
که چوب تا نکشد نم دوتاه نتوان کرد
(همان، 699)

نتيجه گيري
 

در شکل گيري شاخصه هاي سبک هندي يا اصفهاني، علاوه بر تأثيرگذاري پيشينه و زمينه هاي محيطي اصفهان و هندوستان، که در اوّلي، سوابق تاريخي و ادبي گسترده و توسعه و تکامل هنرهاي خطّاطي و نقّاشي و ظرافت کاري هاي موجود در صنايع و هنرهاي مستظرفه و نکته سنجي هاي عجين شده با روحيه مردم و بعضي از شاعران آن در گذشته و حال نقش عمده اي برعهده داشته اند؛ و در دومي، غناي تاريخي و فرهنگي و تنوّع اقليمي و زباني و روحيه آرام و صبور و سختي کش و مسالمت جوي مردمِ آن، که شاعران را به درون گرايي و تعمّق ورزي و باريک بيني سوق داده است، عامل هاي متعدّد ديگري نيز نقش تعيين کننده در تعيين بخشي به صورت و ساختار و فکر و فضاي حاکم بر شعر عصر صفوي داشته است که عمده ترين آن ها- علاوه بر استعداد دروني و ذهن و ضمير خود شاعر- عبارت است از: کنش هاي ناهمساز سياسي حکومت با ادبيات آزاد، سلطه يابي و سخت گيري نهادهاي فرهنگي و مذهبي بر رفتارهاي فردي و روابط اجتماعي، پراکندگي و کم اعتنايي مردم به فعّاليت هاي ادبي. در اين وضعيت، به دليل تشکيل محفل هاي ادبي در قهوه خانه ها و قرائت و نقد اشعار به وسيله خود شاعران، و نيز به خاطر واکنش منفي به رفتار حاکم بر جامعه که عموماً به جانب اخباري گري و تقليدگرايي روي آورده و باعث تک بعدي شدن اغلب مردم گرديده است، شاعران در شعرهاي خود با استخدام صور خيال هاي ديرياب و دگرانديشي در موتيوها و مضمون آفريني و باريک بيني در زبان و بيان، به عرضه پيچيده ترين ساختارهاي شعري مي پردازند و در برابر سياست هاي ايدئولوژيک حاکميت که همه را به همسويي و هماهنگي در آرمان ها و انديشه ها و رفتارها فرامي خواند و از فرهنگ و هنري حمايت مي کند که خود را با موضوعات و محتواهاي هماهنگ با سياست هاي حاکم بر جامعه تطبيق داده باشد، شاعران براي مخالفت با اين نوع يکسان سازي همه عرصه هاي فرهنگي و هنري، علاوه بر مهاجرت گسترده به هندوستان، در آثار خود متقابلاً به رفتارهاي سلبي روي مي آوردند و به شاخص کردن فرم گرايي، نگرش غير ايدئولوژيک، تک بيت سرايي و تشتّت موضوعي در محور عمودي کلام و بي اعتنايي ظاهري به موضوعات سياسي و مذهبي مي پردازند.

پي نوشت ها :
 

* دانشيار زبان و ادبيات فارسي دانشگاه رازي کرمانشاه
 

1- باباصفري، علي اصغر. (1386). «نقش اصفهان در پيدايش و تکوين سبک هاي شعري»، مجله گوهر گويا، شماره 2، تابستان، (ص169-183)
2- بهار، محمّد تقي. (1376). سبک شناسي(تاريخ تطوّر نثر فارسي)، 3جلد، تهران، انتشارات مجيد، چاپ نهم
3- ترکمان، اسکندر بيگ.(1364). عالم آراي عبّاسي، جلد1، تهران، نشر طلوع و سيروس، چاپ دوم
4- جعفريان، رسول. (1381). صفويه از ظهور تا زوال، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ دوم
5__________. (1379). صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، 3 جلد، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه
6- حزين، محمّد علي. (1334). تذکره حزين، اصفهان، کتاب فروشي تأييد، چاپ دوم
7- حسن پور آلاشتي، حيسن. (1384). طرز تازه (سبک شناسي غزليات سبک هندي)، تهران، سخن
8- خلاّق المعاني، ابوالفضل کمال الدّين اسماعيل اصفهاني. (1348). ديوان، به اهتمام حسين بحرالعلومي، تهران، انتشارات کتابفروشي دهخدا
9- خليلي، نسيم. (1387). «نقش قهوه خانه ها در بستر سازي فرهنگ عصر صفوي»: مجموعه مقالات ادبيات، گردهمايي مکتب اصفهان، جلد اول، تهران، فرهنگستان هنر جمهوري اسلامي ايران، (ص193-226)
10- رنجبر، ابراهيم .(1387). «تأثير شريعت بر شعر فيض کاشاني»: مجموعه مقالات ادبيات، گردهمايي مکتب اصفهان، جلد اول، تهران، فرهنگستان هنر جمهوري اسلامي ايران، (ص285-298)
11- زرّين کوب، عبدالحسين. (1364). از چيزهاي ديگر، تهران، جاويدان
12- سمرقندي، دولتشاه.(بي تا). تذکره الشّعرا، تصحيح محمّد عبّاسي، تهران، کتابفروشي باراني
13- شفيعي کدکني، محمّد رضا. (1375). شاعري در هجوم منتقدان، تهران، آگاه
14_________________.(1368). شاعر آينه ها(بررسي سبک هندي و شعر بيدل)، تهران، آگاه، چاپ دوم
15- شميسا، سيروس.(1376). سبک شناسي شعر، تهران، فردوس، چاپ سوم
16- شيخ بهايي، بهاءالدّين محمّد عاملي. (1372). کلّيات اشعار و آثار شيخ بهايي، با مقدّمه سعيد نفيسي، تهران، نشر چکامه
17- صائب تبريزي. (1367). ديوان، 6 جلد، به کوشش محمّد قهرمان، تهران، علمي فرهنگي
18- صفا، ذبيح الله، 2536 [1356]، تاريخ ادبيات در ايران، جلد 2، تهران، اميرکبير، چاپ پنجم
19________.(1363). تاريخ ادبيات در ايران، جلد 5/ 1، تهران، انتشارات فردوس، چاپ دوم
20- صفت گل، منصور. (1381). ساختار نهاد و انديشه ديني در ايران عصر صفوي، تهران، مرکز بين المللي گفتگوي تمدن ها و مؤسسه خدمات فرهنگي رسا
21- طغياني، اسحاق. (1387). «اصفهان و تحوّل شعر پارسي در عصر صفويه»، گردهمايي مکتب اصفهان، مجموعه مقالات ادبيات، 2 جلد، تهران، فرهنگستان هنر (ص37-50)
22- عرفي شيرازي، جمال الدّين. (بي تا). کلّيات عرفي شيرازي، به کوشش غلامحسين جواهري، تهران، محمّد علي علمي
23- فتوحي، محمود. (1379). نقد خيال (نقد ادبي در سبک هندي، تهران، نشر روزگار
24- قهرمان، محمّد. (1378). صيّادان معني (برگزيده اشعار سخن سرايان شيوه هندي، تهران، اميرکبير
25- لنگرودي، شمس. (1367). گردباد شور جنون، تهران، چشمه، چاپ دوم
26- ناتل خانلري، پرويز. (1371). «يادي از صائب». صائب و سبک هندي، به کوشش محمّد رسول درياگشت، تهران نشر قطره، (ص259-282)
27- نصرآبادي، ميرزا محمّد طاهر. (1361). تذکره نصرآبادي، تصحيح وحيد دستگردي، تهران، کتابفروشي فروغي، چاپ سوم
28- هدايت، رضا قلي خان. (1336). مجمع الفصحا، جلد1، تصحيح مظاهر مصفّا، تهران، اميرکبير
29- ياحقي، محمّد جعفر. (1370). «ادبيات قهوه خانه اي در اصفهان عصر صفوي»، مجله دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه فردوسي مشهد، شماره سوم، سال بيست و چهارم، شماره مسلسل 94، پاييز، (ص417-439)
منبع: مجله ادبيات و علوم انساني